قانونِ یکسانئ فطرت

 ستائیسواں باب

منطقِ اِستِقرائیہ کی صوری بُنیادیں

قانُونِ یکسانئ فطرت

LAW OF UNIFORMITY OF NATURE

وحدتِ فطرت

UNITY OF NATURE

ہم یہ پڑھ چکے ہیں کہ تعمیم کی بُنیاد ہمارے اس عقیدے پر ہے کہ فطرت ایک منظم وحدت ہے۔ اگر فطرت ایک منظم وحدت نہ ہوتی تو ممکن ہے کہ سُورج جو ہزاروں سالوں سے آج تک طُلُوع ہوتا رہا ہے کل سے طُلُوع ہونا بند ہوجائے۔ ممکن ہے کہ آگ جو آج تک جلتی رہی ہے کل سے ٹھنڈی ہوجائے۔ ممکن ہے کہ مادّی چیزیں جو آج تک زمین کی طرف گرتی رہی ہیں آئندہ آسمان کی طرف جانا شروع کردیں۔ اگر ایسا ہوجائے تو ہر طرف ابتری کا عالَم ہو۔ ایسے حالات میں جب کہ ہمیں یقین ہی نہ ہو کہ مستقبل ماضی جیسا ہوگا یا نہیں ہوگا نہ علم ورنہ زندگی ممکن ہے۔

لیکن خوش قسمتی سے فطرت غیرمنظم حقائق کا نہیں، یہ ایک منظم کُل ہے۔ جس کے مختلف اجزاء آپس میں بھی متعلق ہیں اور کُل کے ساتھ بھی تعلُّق رکھتے ہیں۔ اجزاء کا وُجُود نہ تو ایک دوسرے سے علـٰحدہ ممکن نہیں۔ ایسا کُل جس میں اجزاء خلقی طور پر آپس میں اور کُل کے ساتھ متعلّق ہوں یعنی جو بحیثیتِ کُل اور اجزاء کے نُقطۂِ نظر سے ایک وحدت ہو خلقی کُل کہلاتا ہے۔ ایسا کُل ایک مجموعے سے جو غیرمتعلق اجزاء کا محض ایک ڈھیر ہوتا ہے مختلف ہوتا ہے۔ یہ ایک میکانکی کُل سے بھی جس میں اجزاء کا آپس میں اور کُل کے ساتھ محض میکانکی تعلق ہوتا ہے۔ ہم ایک گھڑی کو یا کسی مشین کو بطور مثال لے سکتے ہیں اس کے برعکس ایک خلقی کُل میں اجزاء کی اہمیّت صرف اسی صورت میں ہوتی ہے جب کہ وہ کُل کے ساتھ ہوں۔ کُل سے علـٰحدہ ہونے پر اجزاء کی کوئی اہمیّت نہیں رہتی۔ ہمارا جسم خلقی کُل کی ایک نہایت اچھی مثال ہے۔ ہمارے جسم کا کوئی بھی جزؤ جسم ہے علـٰحدہ ہوکر زندہ نہیں رہ سکتا۔

فطرت بھی ایک خلقی کُل ہے جس میں تمام اجزاء آپس میں اور کُل کے ساتھ مُتعلّق ہیں۔ یعنی جس میں حُسنِ تنظیم کا یہ عالم ہے کہ کوئی جزؤ کسی اور جزؤ سے یا کُل سے غیر متعلّق نہیں۔ باِلفاظِ دیگر فطرت ایک وحدت ہے۔ فطرت کو وحدت کہنے سے ہماری مراد یہ ہے کہ اس کے مختلف اجزاء ایک منظم کُل کے اجزاء ہیں۔ یعنی اپنی کثرت کے باوجود فطرت ایک وحدت ہے یا یُوں کہیے کہ یہ کثرت میں وحدت ہے۔ 

قَانُونِ یکسانئ فطرت

قانونِ یکسانئ فطرت بھی منطقِ اِستِقرائیہ کے لیے ایک مفروضۂِ اَوَّلِیہ ہے۔ لہٰذا منطقِ اِستِقرائیہ اسے ثابت نہیں کرتی بلکہ بغیر ثُبُوت کے ہی تسلیم کرلیتی ہے۔ بقول مِل یہ قانون ہمیں ہر اِستِقرائی استنتاج میں فرض کرنا پڑتا ہے۔ وہ لکھتا ہے ہمیں یہ دیکھنا چاہیے کہ منطقِ اِستِقرائیہ کی تعریف ہی میں اس قانون کا مفہوم پایا جاتا ہے کہ جو چیز ایک دفعہ واقع ہو وہ یکساں حالات کے تحت دوبارہ واقع ہوگی اور صرف دوبارہ ہی واقع نہیں ہوگی بلکہ جتنی دفعہ وہ حالات واقع ہوں گے اتنی ہی دفعہ وہ چیز واقع ہوگی۔ آگے چل کر مِل لکھتا ہے کہ یہ قانون جس کا ہم مطالعہ کررہے ہیں (یعنی یکسانئ فطرت) تمام اِستِقراء کا بُنیادی مُقدمۂِ کُبریٰ ہے۔

مختصرًا اِس قانُون کا مطلب یہ ہے کہ فطرت کے طرزِ عمل میں یکسانی پائی جاتی ہے۔ یکساں حالات کے تحت جو کُچھ ہوتا رہا ہے وہی ہوتا رہے گا۔ مُستقبل ماضی جیسا ہی ہوگا فطرت اپنے آپ کو دُہراتی ہے۔ یکساں واقعات اس قدر باقاعدگی سے رُونما ہوتے ہیں کہ ہم فطری طور پر یہ توقع رکھتے ہیں کہ وہ واقعات پہلے کی طرح ہی رونما ہوں گے۔ ایک عِلّت ہمیشہ ایک ہی معلول کو پیدا کرتی ہے اور ایک معلول ہمیشہ ایک ہی عِلَّت سے پیدا ہوتا ہے۔ غرضیکہ قانونِ یکسانئ فطرت کا مطلب یہ ہے کہ یکساں حالات کے تحت یکساں نتائج پیدا ہوتے ہیں۔ مثلًا ہم کہتے ہیں کہ سُورج جو آج طُلُوع ہوا ہے کل بھی طُلُوع ہوگا۔ آگ جو آج جلتی ہے کل بھی جلے گی۔ موسم ایک سال بھی ایک دوسرے کے بعد اسی طرح واقع ہوں گے جس طرح آج تک واقع ہوتے رہے ہیں۔ چنانچہ فطرت میں باقاعدگی اور ترتیب پائی جاتی ہے اور اسے یکسانئ فطرت کہتے ہیں۔

لیکن یہاں اعتراض کیا جاسکتا ہے کہ فطرت میں نہ صرف یکسانی بلکہ تنوع بھی پایا جاتا ہے۔ کُچھ واقعات تو واقعی یکساں طور پر رُونما ہوتے رہتے ہیں۔ لیکن کُچھ واقعات متنوع بھی ہوتے ہیں۔ فطرت کا طرزِ عمل جہاں یکساں ہوتا ہے وہاں خلافِ توقع بھی ہوتا ہے۔ غیرمعمولی واقعات مثلًا زلزلے، سورج گرہن وغیرہ فطرت کی باقاعدگی کی بجائے بےقاعدگی کو ظاہر کرتے ہیں۔ فطرت کے اس تنوع اور بےقاعدگی کو مدِّنظر رکھتے ہوئے ہم کیسے کہہ سکتے ہیں کہ اس میں یکسانی پائی جاتی ہے؟ کیا فطرت عجیب و غریب، تعجب انگیز، غیرمعمولی اور انہونے واقعات کو پیدا کرکے اپنی بےنظمی کو ظاہر نہیں کرتی؟ یہ سب ٹھیک ہے لیکن اس کا جواب ہم یہ دے سکتے ہیں کہ یکسانی کا مطلب عدمِ تنوع نہیں۔ اس میں کوئی شک نہیں کہ واقعات بالکل ایک ہی طرح بار بار رُونما نہیں ہوتے۔ لیکن یہ بات قانونِ یکسانئ فطرت کے ماننے میں ہمارے لئے مانع نہیں کیوں کہ اس قانُون کا مفہوم یہ ہے کہ ہر واقع کی وُقُوع پذیری کا انحصار چند حالات پر ہوتا ہے اور اگر حالات یکساں ہوں تو، ہر واقعہ یکساں طور پر وقوع پذیر ہوگا۔ مثال کے طور پر جب بھی ہم ہائیڈروجن اور آکسیجن کو ایک خاص نسبت میں ملائیں گے تو پانی پیدا ہوگا۔ اسی طرح اگر وہ حالات جن سے زلزلے اور سورج گرہن پیدا ہوتے ہیں واقع ہوتے رہیں گے تو زلزلے اور سُورج گرہن بھی واقع ہوتے رہیں گے۔ چنانچہ اگر ہم فطرت کا غور سے مطالعہ کریں تو ہمیں اس کی یکسانی کا یقین ہوجائے گا۔

Various Unifomities مُختلف یکسانیاں

دراصل فطرت صرف ایک ہی یکسانی نہیں بلکہ بہت سی یکسانیوں یعنی قوانین کا ایک نظام ہے۔ باِلفاظِ دیگر فطرت اپنی یکسانی کا مظاہرہ اپنے مختلف شعبوں میں کرتی ہے۔ لہٰذا فطرت کے جتنے شعبے ہیں اتنی ہی یکسانیاں ہیں۔ بین کہتا ہے کہ فطرت صرف ایک ہی یکسانی نہیں بلکہ بہت سی یکسانیوں کا نام ہے۔ مِل فطرت کی ان یکسانیوں یعنی قوانینِ فطرت کو دو قسموں میں تقسیم کرتا ہے۔ اَوَّل یکسانئِ تسلسُل اور دوسرے یکسانئِ ہم موجودیّت۔

تسلسُل کی یکسانیاں 

تسلسل کی یکسانیاں وہ یکسانیاں ہیں جو واقعات کے ہمیشہ یکے بعد دیگرے واقع ہونے کو ظاہر کرتی ہیں۔ اِن یکسانیوں کو تعلیل کا نام دیا جاتا ہے۔ چنانچہ تسلسل کا مطلب یکسانئ تعلیل ہے۔ اس سے یہ نتیجہ نکلتا ہے کہ تعلیل صرف یکسانی کی ایک قسم ہے۔

یکسانئِ تسلسُل یا یکسانئِ تعلیل کے مطابق یکساں عِلَّت، یکساں حالات کے تحت یکساں معلول پیدا کرتی ہے اور یکساں معلول، یکساں حالات کے تحت یکساں عِلَّت سے پیدا ہوتا ہے۔ اس قانون کا مطلب یہ ہے کہ عِلَّتوں اور معلولات کا باہمی رشتہ یکساں اور مُستَقِل ہوتا ہے۔ اگر ا، ب کو پیدا کرتا ہے تو یہ ہمیشہ ب کو پیدا کرتا ہے اور ب ہمیشہ ا سے پیدا ہوتا ہے۔ ہائیڈروجن اور آکسیجن ہمیشہ پانی پیدا کرتے ہیں اور پانی ہمیشہ ہائیڈروجن اور آکسیجن سے پیدا ہوتا ہے۔ سُورج ہمیشہ روشنی پیدا کرتا ہے اور سُورج کی روشنی ہمیشہ سُورج سے پیدا ہوتی ہے۔ اگر ایسا نہ ہو یعنی اگر ایک عِلَّت اب ایک معلول پیدا کرے اور پھر کوئی اور معلول اور اسی طرح اگر ایک معلول اب ایک عِلَّت سے پیدا ہو اور پھر کسی اور سے تو اس کا نتیجہ ابتری ہوگا۔ لیکن خوشقسمتی سے ہم ایک ایسی دُنیا میں رہتے ہیں جن میں عِلَّتوں اور معلولات کا رشتہ یکسانئ تسلسُل کا رشتہ ہے۔ یعنی جس میں یکساں عِلَّتیں، ہمیشہ یکساں معلولات کو پیدا کرتی ہیں۔ اور یکساں معلولات ہمیشہ یکساں عِلَّتوں سے پیدا ہوتے ہیں۔ ہم یکسانئ تسلسُل ہی کی وجہ سے فطرت کے واقعات کے متعلق پیش گوئی کرسکتے ہیں۔ مثلًا ہم یہ کہہ سکتے ہیں کہ پانی پینے سے پیاس بُجھے گی، زہر کھانے سے موت واقع ہوگی، کالی گھٹائیں بارش برسائیں گی وغیرہ وغیرہ۔

ہم وجودیّت کی یکسانیاں

ہم موجودیّت کی یکسانیوں کا مطلب یہ ہے کہ صفات ہمیشہ ان اشیاء کے ساتھ پائی جاتی ہیں جن کی وہ صفات ہوتی ہیں۔ یعنی ایک شے کی صفات ہمیشہ اس شے کے ساتھ موجود ہوتی ہیں۔ مثلًا آگ کُچھ صفات رکھتی ہے۔ جہاں بھی آگ موجود ہوگی، وہاں اس کے ساتھ اس کی صفات بھی موجود ہوں گی۔ اسی طرح مادّی اشیاء میں کششِ ثقل اور جمود پائے جاتے ہیں۔ جہاں بھی کوئی مادّی شے موجود ہوگی وہاں اس کے ساتھ یہ دونوں صفات بھی موجود ہوں گی۔ اسے یکسانئ ہم موجودیّت کہتے ہیں۔ ہم اپنی روزمرّہ کی زندگی میں اکثر اس قانُون پر عمل کرتے ہیں۔ مثلًا ہم ایک آم کے رنگ یا خوشبو سے اس کے ذائقے کا اندازہ لگا لیتے ہیں کیونکہ ہم یہ توقع رکھتے ہیں کہ ایک خاص قسم کا رنگ یا خوشبو رکھنے والا آم ایک خاص قسم کا ذائقہ بھی رکھتا ہے باِلفاظِ دیگر ہم آم کے ایک خاص رنگ یا خوشبو اور اُس کے ذائقے میں یکسانئ ہم موجودیّت کی توقع رکھتے ہیں اور ہماری یہ توقع اکثر درست ہوتی ہے۔ 

مِل کے نزدیک منطقِ اِستِقرائیہ کے لیے یکسانئ تسَلْسُل یعنی یکسانئِ تعلیل یکسانئِ ہم موجودیّت کی نسبت زیادہ اہم ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ یکسانئ تعلیل ہمیں حقائق کے عِلَّتی رشتے مہیا کرتی ہے لیکن یکسانئ ہم موجودیّت ایسا کرنے سے قاصر ہے۔ محض یہ بتانا کہ یہ دو صفات ہمیشہ اکٹھی موجود ہوں گی اس بات کا ثُبُوت نہیں کہ اُن صفات میں عِلَّتی رشتہ بھی پایا جاتا ہے۔ مثلًا کششِ ثقل اور جمود مادّی اشیاء میں ہمیشہ اکٹھے پائے جاتے ہیں۔ لیکن ہم یہ نہیں کہہ سکتے کہ کسی شے کا جمود اس کی کششِ ثقل کی عِلَّت ہے یا کششِ ثقل اس کے جمود کی عِلَّت ہے۔ اسی طرح جانوروں میں جُگالی کرنا اور کھُروں کا پھٹا ہوا ہونے کی عِلَّت ہے یا کھُروں کا پھٹا ہوا ہونا جُگالی کرنے کی عِلَّت ہے۔ چنانچہ یکسانئِ ہم موجودیّت حقائق کے عِلَّتی رشتوں کو ثابت نہیں کرتے۔

اس کے برعکس پروفیسر مِنٹو کا یہ عقیدہ ہے کہ منطقِ اِستِقرائیہ کے لیے یکسانئِ ہم موجودیّت اور یکسانئِ تعلیل یکساں اہمیّت رکھتی ہیں۔ وہ لکھتا ہے کہ منطقِ اِستِقرائیہ کا تعلق صرف مُشاہدۂِ حقائق اور ان نتائج کی صحت سے ہے جو مُشاہدۂِ حقائق پر مبنی ہو۔ لہٰذا خواہ وہ یکسانی جس کا ہم مُشاہدہ کرتے ہیں اور جس پر ہم اپنے نتائج کو مبنی کرتے ہیں یکسانئِ ہم موجودیّت ہو خواہ یکسانئِ تعلیل، اس بات سے کوئی فرق نہیں پڑتا۔

اس کے خلاف ہم یہ اعتراض کرسکتے ہیں کہ چونکہ منطقِ اِستِقرائیہ کا کام حقائق کے عِلَّتی رشتے دریافت کرنا ہوتا ہے لہٰذا اس کے لیے یکسانئِ تعلیل یکسانئِ ہم موجودیّت کی نسبت زیادہ اہم ہے۔ محض ہم موجودیّت ہم سے زیادہ سے زیادہ تجربی تعمیمیں دے سکتی ہیں۔ لیکن منطقِ اِستِقرائیہ کا کام عِلمی تعمیمیں مرتب کرنا ہوتا ہے اور علمی تعمیمیں حقائق کے عِلَّتِی رشتوں پر مبنی ہوتی ہیں۔ چنانچہ اس بحث میں مِل کا نظریہ منٹو کے نظریے کی نسبت زیادہ صحیح ہے۔ 

وَین نے یکسانئِ تَسَلْسُل اور یکسانئِ ہم موجودیَّت کے علاوہ یکسانئِ تناسب اور یکسانئِ اغلبیّت کا بھی ذکر کیا ہے۔ مظاہرِ قدرت کا متواتر مثلًا دِن اور رات کا سلسلہ، موسموں کا یکساں تغیُّر و تبدُل وغیرہ وغیرہ یکسانئِ تناسب کی مثالیں ہیں۔ یکسانئِ اغلبیّت کا مطلب یہ ہے کہ افراد کی بے قاعدگی کے باوجود عُمُومی اوسط خاصی حدّ تک باقاعدہ ہوتی ہے۔ مثلًا اگر ہم یہ نہیں کہہ سکتے کہ اس سال ہماری جماعت کا کونسا طالبعلم پاس ہوگا اور کونسا فیل۔ تاہم ہم یہ کہہ سکتے ہیں کہ اس سال بھی ہماری جماعت کا نتیجہ اتنے فی صد ہی ہوگا جتنا پچھلے سالوں میں ہوتا رہا ہے۔ ہم یکسانئِ اغلبیّت ہی کی وجہ سے یہ کہہ سکتے ہیں کہ ہمارے شہر میں اموات، حادِثات، واردات وغیرہ کی اوسط ہمیشہ یکساں رہے گی۔ اس میں کوئی شک نہیں کہ یہ اوسط بھی بدلتی رہتی ہے لیکن یہ اس حد تک ناقابلِ اعتبار نہیں ہوتی جس حدّ تک کہ افراد ناقابلِ اعتبار ہوتے ہیں۔

تعلیل اور یکسانی کا باہمی تعلُّق

ہم یہ پڑھ چکے ہیں کہ تعلیل اور یکسانی دونوں منطقِ اِستِقرائیہ کی صوری بُنیادیں ہیں۔ تعلیل کے بغیر یکسانی ہمیں تعمیمیں تو دے سکتی ہے لیکن چونکہ ایسی تعمیمیں عِلَّتی رشتوں پر مبنی نہیں ہوتیں اس لیے وہ علمی تعمیمیں نہیں کہلاسکتیں۔ مثلًا یکسانی بغیر تعلیل کے ہمیں یہ تعمیم دے سکتی ہے کہ تمام جُگالی کرنے والے جانور پھٹے ہوئے کھُر رکھتے ہیں۔ لیکن اگر جُگالی کرنے اور کھُروں کے پھٹا ہوا ہونے میں کوئی عِلَّتِی رشتہ ثابت نہ کیا جائے تو یہ تعمیم صحیح اِستِقرائی تعمیم نہیں تصور ہوگی۔ چنانچہ قانُون یکسانئ فطرت اکیلا منطقِ استِقرائیہ کی بنیاد قرار نہیں دیا جاسکتا۔

اس کے برعکس یہ بھی کہا جاتا ہے کہ یکسانی کے بغیر قانونِ تعلیل ہمیں تعمیمیں نہیں دے سکتا کیونکہ تعمیم کے لیے یہی کہنا کافی نہیں کہ ہر معلول کی کوئی عِلَّت ہوتی ہے (یعنی تعلیل) بلکہ یہ کہنا بھی ضروری ہوتا ہے کہ یکساں عِلَّتوں کے یکساں معلول ہوتے ہیں (یعنی یکسانی)۔ مثلًا آگ کے متعلق ایک تعمیم قائم کرنے کے لیے یہی کہنا کافی نہیں کہ آگ گرمی پیدا کرتی ہے (تعلیل) بلکہ یہ کہنا ضروری ہے کہ آگ ہمیشہ گرمی پیدا کرتی ہے (یکسانی) چنانچہ یہ کہا جاتا ہے کہ اکیلا قانُونِ تعلیل بغیر یکسانی کے ہمیں تعمیم نہیں دے سکتا۔ لہٰذا تعلیل اور یکسانی دونوں منطقِ اِستِقرائیہ کے لیے ایک جیسی لازمی صوری بنیادیں تصوُّر کی جاتی ہیں۔

کئی منطقیوں کی یہ رائے ہے کہ قانُونِ یکسانئِ فطرت، قانُونِ تعلیل سے آگے جاتا ہے کیوں کہ یہ ہمیں یہ بتاتا ہے کہ یکساں عِلِّتیں ہمیشہ کارفرما رہتی ہیں۔ چونکہ یکساں عِلَّتیں یکساں طور پر اور ہمیشہ کارفرما رہتی ہیں اسی لیے ہم یہ جانتے ہیں کہ وہ کیسے کام کرتی ہیں۔ اگر ہر لمحہ ایک نئی عِلَّت جو نہ تو پہلے واقع ہوئی تھی اور نہ آئندہ واقع ہوگی رُونما ہونے لگے۔ تو قانُونِ تعلیل چنداں مُفید ثابت نہیں ہوگا۔ اُس صُورگ میں قانُونِ تعلیل (یعنی ہر واقعہ کی کوئی عِلَّت ہوتی ہے) درُست تو ہوگا لیکن اگر ہر مرتبہ ایک نئی عِلَّت وقوع پذیر ہو تو اس صورت میں یکسانئ فطرت نہیں ہوگی اور ہم یہ نہیں کہہ سکیں گے کہ آئندہ کیا ہوگا۔

اسی طرح مِل اور بین کی بھی یہی رائے ہے کہ تعلیل محض یکسانی کی ایک قسم ہے (یعنی یکسانئ تسلسل)۔ چونکہ ان کے نزدیک تعلیل محض یکسانی کا ایک پہلو ہے، اس لیے وہ یہ کہتے ہیں کہ صرف یکسانی ہی منطقِ اِستِقرائیہ کا "بُنیادی مُقدمۂِ کُبریٰ" ہے۔ لیکن مِل اور بین کی یہ رائے اس لیے غلط ہے کہ محض یکسانی ہمیں علمی اِستِقراء جو حقائق کے عِلَّتی رشتوں پر مبنی ہوتی ہے نہیں دے سکتی۔

دوسری طرف جوزف اور میلون جیسے منطقی بھی ہیں جو یہ رائے رکھتے ہیں کہ منطقِ اِستِقراء کے لیے تعلیل اکیلی کافی بنیاد ہے۔ جوزف لکھتا ہے کہ قانُونِ تعلیل کو قانُونِ یکسانی سے مُمیُّز کرنے کی کوئی ضرورت نہیں کیوں کہ ایک عِلَّت جو یکساں طور پر کام نہ کرے، عِلَّت ہی نہیں ہوتی۔ چنانچہ اس کے نزدیک قانونِ تعلیل، قانونِ یکسانی پر حاوی یعنی مشتمل ہے۔ باِلفاظِ دیگر تعلیل کا صرف یہی مطلب نہیں کہ ہر واقعہ کی کوئی عِلَّت ہوتی ہے بلکہ یہ بھی کہ یکساں عِلَّت یکساں معلول پیدا کرتی ہے اور یکساں معلول، یکساں عِلَّت سے پیدا ہوتا ہے، مثلًا اگر ا، ب کی عِلَّت ہو تو اس کا یہ مطلب ہوگا کہ ا ہمیشہ ب کی عِلَّت ہے اور ب ہمیشہ ا کا معلول ہے۔ ہم پچھلے باب میں پڑھ چکے ہیں کہ عِلَّت میں اِستِقلال کی صفت پائی جاتی ہے۔ لہٰذا عِلَّتی تعلُّق لازمی طور پر مستقل اور یکساں تعلق ہوتا ہے۔

اگر ا اس وقت ب کی عِلَّت ہے تو یہ ہمیشہ ب کی عِلَّت ہوگا۔ کیوں کہ بقول جوزف اگر یہ اس وقت تو عِلَّت ہو اور پھر کبھی نہ ہو تو ہم یہ کیسے کہہ سکتے ہیں کہ یہ اس وقت بھی عِلَّت ہے یا نہیں۔ ایک عِلَّت کے متعلق یہ کہنا کہ یہ ہمیشہ عِلَّت نہیں ہوگی (یعنی یہ کہنا کہ ایک عِلَّت کبھی ایک معلول کو پیدا کرے گی اور کبھی کسی اور معلول کو اور ایک معلول کبھی ایک عِلَّت سے پیدا ہوگا اور کبھی کسی اور عِلَّت سے) اُصُولِ عینیّت کی تردید کرنا ہے۔ جوزف لکھتا ہے کہ ہر چیز کُچھ ہوتی ہے اور یہ وہی ہوتی ہے جو کہ یہ ہے۔ یہ کہنا کہ ا اور ب میں ایک عِلَّتی رشتہ ہے۔ دراصل یہ کہنا ہے کہ ا وہی کرے گا جو یہ کرتا ہے کہ کیوں کہ یہ وُہی ہے جو یہ ہے یعنی ا ہے۔ اس لیے جب تک یہ ا ہے یہ ایسا ہی کرے گا اور یہ کہنا کہ کِسی اور وقت پر یہ کُچھ اور کرے گا دراصل یہ کہنا ہے کہ ا، ا نہیں بلکہ کُچھ اور ہے۔ چنانچہ جوزف بجا طور پر یہ کہتا ہے کہ تعلیل میں یکسانی کا مفہوم پایا جاتا ہے اور ہم بجائے تعلیل کو یکسانی سے اخذ کرنے کے یکسانی کو تعلیل سے بطور ایک ضمنی نتیجہ اخذ کرسکتے ہیں۔ یہی رائے میلون کی ہے۔ وہ لکھتا ہے کہ کُچھ منطقی قانُونِ تعلیل کے ساتھ منطقِ اِستِقرائیہ کے ایک اور مفروضۂِ اَوَّلیہ کو بھی جگہ دیتے ہیں۔ وہ قانون یہ ہے کہ یکساں علّت لازمی طور پر یکساں معلول کو پیدا کرے گی اور جب یکساں حالات ہوں تو یکساں نتائج پیدا ہوں گے۔ اس کو بعض اوقات قانُونِ یکسانئِ فطرت کہا جاتا ہے۔ معمولی سی غور کرنے پر طالبِ علم کو یہ معلوم ہوجائے گا کہ اس قانُون کا مفہوم قانُونِ تعلیل ہی میں پایا جاتا ہے۔ کیوں کہ عِلَّت سے مُراد ہی وہ سبب ہوتا ہے جس کے واقع ہونے پر معلول ہمیشہ واقع ہو۔ اگر اس کے واقع ہونے پر معلول کبھی واقع ہو اور کبھی نہ ہو تو یہ عِلَّت ہی نہیں ہوگی۔

قَانُونِ تعلیل اور قَانُونِ یکسانئِ قُدرت کے متعلق ہمارے اعتِقاد کی بُنیاد یا اِبتِداء

GROUND OR ORIGIN OF OUR BELIEF IN THE LAW OF CAUSATION AND THE UNIFORMITY OF NATURE

قانُونِ تعلیل اور قانُونِ یکسانئِ قُدرت پر اکثر لوگوں کا اعتقاد ہے۔مگر سُوال پیدا ہوتا ہے کہ ہمارے اس اِعتقاد کی بُنیاد یا ماخذ کیا ہے؟ اس سوال کے متعلق تین نظریات ہیں۔

١. نظریۂِ وجدانیّت 

٢. نظریۂِ تجربیت 

٣. نظریۂِ ارتقائیت 

نظریۂِ وجدانیّت

اس نظریے کے ماننے والے کہتے ہیں کہ قانُونِ تعلیل اور یکسانئِ فطرت میں ہمارا اِعتقاد پیدائشی ہے۔ یہ اعتقاد انسان میں تجربے سے پہلے ہی (قبل تجربی طور پر) موجود ہوتا ہے۔ لہٰذا یہ ایک فطری اعتقاد ہے۔ کانٹ، ہملٹن اور وجدانیّت کے دیگر ماننے والے اسی نظریے کے حق میں ہیں۔ 

اعتراض

اِس نظریے کے خلاف اِعتراض یہ ہے کہ اگر قانُونِ تعلیل اور یکسانئ فطرت میں ہمارا اِعتِقاد فطری ہے تو اسے سب آدمیوں، بچوں اور وحشیوں میں موجود ہونا چاہیے۔ لیکن صرف قانُونِ تعلیل میں ہمارا اعتِقاد عالمگیر نظر آتا ہے کیونکہ یہ ہر عقلی فکر میں پایا جاتا ہے۔ بچّے اور وحشی بھی اگرچہ اس قانُون کے متعلّق نہیں سوچتے تاہم وہ اس کے مطابق ضرور سوچتے ہیں۔ کسی واقعہ کے متعلّق اس کی عِلَّت کے بغیر (خواہ وہ معلوم ہو یا نامعلوم) سوچنا ہی ناممکن ہے۔ اس کے برعکس یکسانئ فطرت کے متعلق ہمارا اِعتِقاد جیسا کہ مِل کہتا ہے۔ سوائے فلسفیوں کے اور لوگوں کے ذہنوں میں داخل ہی نہیں ہُوا۔ مینسل کی بھی یہی رائے ہے کہ تعلیل کا خیال تو ہمارے اندر پیدائشی ہے لیکن یکسانئ فطرت کا خیال پیدائشی نہیں۔

نظریۂِ تجربیّت

سترھویں صدی میں ایک مشہور فلسفی لاک نے اس بات کی تعلیم دی کہ ایک نوزائیدہ بچّے کا ذہن ایک صاف تختی کی مانند ہوتا ہے جس پر تجربہ اپنے نقوش ثبت کرتا ہے۔ اس کی رائے یہ تھی کہ ہم کوئی پیدائشی خیالات لے کر پیدا نہیں ہوتے۔ ہمارے تمام خیالات تجربے سے حاصل ہوتے ہیں۔ وہ لکھتا ہے کہ ذِہن ایک سفید کاغذ کی مانند ہے جس میں کوئی خیالات نہیں ہوتے۔ تو پھر یہ (خیالات سے) آراستہ کیسے ہوتا ہے؟ میرے پاس اس کا جواب یہ ہے کہ تجربے سے۔

لاک کے اس نظریے سے متاثر ہو کر ہیوم، مِل، بین، فاؤلر اور تجربیّت کے دیگر ماننے والوں نے قانُونِ تعلیل اور یکسانئ فطرت کے متعلق نظریۂِ تجربیّت قائم کیا جس کے مطابق ان قوانین میں ہمارا اِعتِقاد دیگر اعتقادات کی طرح محض تجربے پر مبنی ہے اور پیدائشی نہیں۔ چنانچہ نظریۂِ تجربیّت کے ماننے والوں کے نزدیک ہمارا یہ اِعتِقاد تجربی ہے۔ یعنی تجربے سے حاصل کیا گیا ہے۔ ان کی یہ رائے ہے کہ ہمارا اپنا تجربہ اور ہمارے ہم عصروں اور آباؤاجداد کا تجربہ ہمیں یہ بتاتا ہے کہ ہر واقعہ کی کوئی عِلَّت ہوتی ہے اور یکساں عِلَّت یکساں معلول کو پیدا کرتی ہے۔ چوں کہ ہمیں اپنے اس تجربے کی تردید میں کوئی مثال نہیں مِلتی اس لیے ہم اپنے غیر تردید شُدہ تجربے سے قانُونِ تعلیل اور قانُونِ یکسانئِ فطرت کو بطور نتیجہ اخذ کرلیتے ہیں۔ مثال کے طور پر نظریۂِ تجربیّت کے ماننے والے یہ کہتے ہیں کہ ہم اپنے تجربے سے یہ دیکھتے ہیں کہ بُخار کی ضرور کوئی وجہ ہوتی ہے۔ ناکامی کی ضرور کوئی وجہ ہوتی ہے۔ زلزلے کی ضرور کوئی وجہ ہوتی ہے۔ موت کی ضرور کوئی وجہ ہوتی ہے وغیرہ وغیرہ۔ تعلیل کی اِن انفرادی مثالوں سے ہم بذریعۂِ تعمیم یہ عُمُومی قانونِ تعلیل اخذ کرلیتے ہیں کہ "ہر واقعہ کی ضرور کوئی عِلَّت ہوتی ہے"۔ اسی طرح ہم اپنے تجربے سے یہ دیکھتے ہیں کہ یکساں حالات کے تحت پانی ہمیشہ ڈھلوان کی طرف بہتا ہے۔ آگ ہمیشہ جلتی ہے۔ محنت سے ہمیشہ کامیابی پیدا ہوتی ہے وغیرہ وغیرہ۔ یکسانی کی ان انفرادی مثالوں سے ہم بذریعۂِ تعمیم یہ عُمُومی قانُونِ یکسانئ فطرت اخذ کرلیتے ہیں کہ "یکساں حالات کے تحت یکساں عِلَّت ہمیشہ یکساں معلول پیدا کرتی ہے اور یکساں معلول ہمیشہ یکساں عِلَّت سے پیدا ہوتا ہے"۔ چنانچہ نظریۂِ تجربیّت کے ماننے والے قانُونِ تعلیل قانُونِ یکسانئِ فطرت کو محض تعمیمیں تصوُّر کرتے ہیں جو تعلیل اور یکسانی کی مثالوں پر مبنی ہوتی ہیں۔ مِل صاف طور پر کہتا ہے کہ یہ قوانین گنتی کا نتیجہ ہیں۔

اعتراضات

١. تجربہ اس بات کی تشریح نہیں کرتا کہ ہم کُچھ یکسانیوں کے متعلّق کیوں زیادہ یقین رکھتے ہیں۔ مثلًا ہم بجائے اس بات کے کہ تمام جُگالی کرنے والے جانوروں کھُر پھٹے ہوئے ہوتے ہیں یا تمام کوّے سیاہ ہوتے ہیں اس بات کو کہ تمام آموں کے درخت آم پیدا کریں گے یا کل صُبح سُورج ضرور طُلُوع ہوگا۔ زیادہ یقین سے مانتے ہیں حالآنکہ ان تمام صورتوں میں ہمارا تجربہ یکساں ہوتا ہے۔ اگر تجربہ ہی ان قوانین کی بُنیاد ہے تو اس کی کیا وجہ ہے کہ بعض صورتوں میں صرف ایک ہی مثال صحیح علمی تعمیم کے لئے کافی ہوتی ہے۔ اور بعض صُورتوں میں کئی ہزار مثالیں بھی کافی نہیں ہوتیں۔ اگر تجربہ ہی بُنیاد ہے تو زیادہ مثالوں کی صُورت میں (یعنی جہاں تجربہ زیادہ ہے) ہمارا یقین زیادہ ہونا چاہیے لیکن ایسا نہیں ہوتا۔

٢. نظریۂِ تجربیّت کے ماننے والے یہ کہتے ہیں کہ قانُونِ تعلیل اور قانُونِ یکسانئِ فطرت گنتی پر مبنی ہوتے ہیں۔ یعنی ہم تعلیل اور یکسانی کی مثالیں گِن کر اور اُن کے بکثرت واقعہ ہونے کو دیکھ کر ان قوانین کو تسلیم کرتے ہیں۔ ظاہر ہے کہ ایسے قوانین علمی اِستِقراء کی بُنیاد نہیں ہوسکتے۔ گنتی ہمیں زیادہ سے زیادہ اغلبیت دے سکتی ہے، یقین نہیں دے سکتی اور اگر یہ قوانین گنتی پر مبنی ہیں تو اس کا مطلب یہ ہوگا کہ منطقِ اِستِقراء کی بنیادیں بالکل کمزور ہیں۔ اس کے برعکس مِل اور اس کے پیرو خود یہ مانتے ہیں کہ یہ قوانین یقینی ہیں۔ یہ کیسے ہوسکتا ہے کہ جو چیز یقینی ہو وہ ایک ایسی چیز پر مبنی ہو جو یقینی نہيں؟ 

نوٹ؛ نظریۂ تجربیّت کو ماننے والے اس بات کو صاف طور پر تسلیم کرتے ہیں کہ ایک ایسی تعمیم جو تجربے پر مبنی ہو یقینی نہیں ہوسکتی۔ یرکیز لکھتا ہے کہ کسی یکسانی کے دوبارہ واقع ہونے کے متعلق ہمارے پاس سوائے ہمارے گُذشتہ تجربے کے اور کوئی ثُبُوت نہیں ہوتا۔ جس چیز کو ہم نے واقع ہوتے نہیں دیکھا ہم اس کے واقع ہونے کی توقع نہیں رکھ سکتے۔ رشتۂ تعلیل ایک تعمیم ہے۔ ہم نے اپنے اُن مشاہدات سے (جو لاکھوں مرتبہ واقع ہوچکے ہیں) کہ ایک واقعہ دوسرے واقعہ سے پہلے آتا ہے۔ یہ نتیجہ اخذ کرلیا ہے کہ ہمیشہ ایسا ہی ہوگا۔ یہ نتیجہ ہمارے لیے اس وقت تک صحیح اور کارآمد ہے جب تک ہمارا مُشاہدہ اس کی تائید کرتا ہے۔ جونہی اس کی تردید ہوجاتی ہے ہمیں اس کی ترمیم کرنا پڑتی ہے۔ یہ ایک افسوس ناک بات ہے کہ ہم اس تعمیم (یعنی قانُونِ تعلیل اور قانُونِ یکسانئِ فطرت) کو اس قدر احترام کی نظر سے دیکھتے ہیں اور اسے ایک خُدائی یا مقدّس تعمیم سمجھتے ہیں۔ دراصل یہ تعمیم ہماری دیگر تعمیموں سے کسی صُورت بہتر نہیں۔ سبھی تعمیمیں انسان کی بنائی ہوئی ہیں لہٰذا انہیں قابلِ ترمیم سمجھنا چاہیے۔

٣. نظریۂِ تجربیّت کے ماننے والے یہ کہتے ہیں کہ قانُونِ تعلیل اور قانُونِ یکسانئِ فطرت تعلیل اور یکسانی کی انفرادی مثالوں سے تعمیم کا نتیجہ ہیں۔ لیکن اس کے خلاف ہم یہ کہہ سکتے ہیں کہ تعمیم خود ان قوانین پر مبنی ہے۔ یہ کیسے ہوسکتا ہے کہ تعمیم بیک وقت ان قوانین کی بُنیاد بھی ہو اور خود ان پر مبنی بھی ہو؟ نظریۂِ تجربیّت کے ماننے والے پہلے تو ان قوانین کو تعمیم کے لئے فرض کرتے ہیں اور پھر انہی قوانین کو تعمیم سے اخذ کرتے ہیں۔ یہ مُغالِطۂ مصادرہٗ علیٰ المطلوب کی صاف مثال ہے۔ 

مِل نے خود یہ کہا ہے کہ قانُونِ یکسانئ فطرت منطقِ اِستِقرائیہ کا "مفروضۂِ اوَّلیہ" اور "بنیادی مُقدمۂِ کُبریٰ" ہے اور اب وہ یہ کہتا ہے کہ یہ قانُون بیک وقت منطقِ استِقرائیہ کا ایک نتیجہ ہے۔ یہ کیسے ہوسکتا ہے کہ یہ قانُون بیک وقت منطقِ اِستِقرائیہ کا "مفروضۂِ اَوَّلیہ" اور "بُنیادی مُقدمۂِ کُبریٰ" بھی ہو اور اس کا "نتیجہ" بھی ہو۔ مِل کی یہ باتیں صاف طور پر ایک دوسرے کی تردید کرتی ہیں۔ چنانچہ مِل یہ ثابت کرنے میں کامیاب نہیں ہُوا کہ قانُونِ تعلیل اور قانُونِ یکسانئِ فطرت تجربے پر مبنی ہیں۔ 

نظریۂِ ارتقائیت

یہ نظریہ دیگر نظریات کے بین بین ہے۔ اس نظریے کے مطابق یہ قوانین شروع میں تجربے سے حاصل کئے گئے تھے۔ لیکن اب وہ ہم میں پیدائشی ہیں۔ جو چیز باپ کے لئے اکتسابی ہوتی ہے وہ بیٹے کے لئے موروثی ہوتی ہے۔ اس نظریہ کا سب سے بڑا حامی سپنسر ہے۔

اعتراض

یہ نظریہ بُنیادی طور پر نظریۂِ تجربیّت سے مختلف نہیں۔ فرق صرف اِتنا ہے کہ یہ نظریہ صرف ہمارے اپنے تجربے کو بنیاد قرار دینے کی بجائے ہمارے قدیم آباؤاجداد کے تجربے کو بُنیاد قرار دیتا ہے۔ لیکن پھر بھی بُنیاد تو تجربہ ہی رہتا ہے۔ چنانچہ نظریۂِ ارتقائیت اور نظریۂِ تجربیّت میں درحقیقت کوئی فرق نہیں۔ سوال یہ نہیں ہے کہ اِن قوانین میں ہمارا اِعتِقاد کب پیدا ہوا؟ اور نہ ہی یہ ہے کہ ہم نے اس اعتقاد کو خود حاصل کیا تھا یا آباؤاجداد سے ورثے میں لیا ہے۔ سُوال دراصل یہ ہے کہ اس اعتِقاد کی بُنیاد کیا ہے؟ یعنی بنی نوع انسان نے یہ اعتقاد کہاں سے لیا اور اس سُوال کا جواب تجربی اور ارتقائی نظریے دونوں یہی دیتے ہیں کہ "تجربے سے"۔ لہٰذا نظریۂ ارتقائیت کے خلاف وہ تمام اعتراضات لئے جاسکتے ہیں جو ہم نے نظریۂِ تجربیّت کے خلاف لیے۔

اس بحث کا نتیجہ

ان تمام نظریات میں سے نظریۂِ وجدانیّت سب سے زیادہ قرینِ قیاس معلوم ہوتا ہے۔ قانُونِ تعلیل اور قانُونِ یکسانئ فطرت وہ بنیادی قوانین ہیں جن کو ہمیں بغیر ثُبُوت کے تسلیم کرنا پڑتا ہے۔ ان کے بغیر کوئی علم اور کوئی تجربہ ممکن نہیں۔ اس لیے وہ خود تجربے کی بنیاد ہیں۔ ان کے متعلق ہمارا اعتقاد دراصل ہماری پیدائش کے وقت سے ہمارے ذہن میں مضمر ہوتا ہے۔ تجربہ اسے صرف واضح کردیتا ہے اور اس کی تائید اور تصدیق کرتا ہے۔ لہٰذا تجربہ اس اعتقاد کو تقویت ضرور دیتا ہے لیکن تجربہ اس اعتقاد کا ماخذ یا بنیاد نہیں۔ مِل اس بات کو بھول جاتا ہے کہ بنیادی قانُون تجربے پر مبنی نہیں ہوتے۔ اگر وہ تجربے پر مبنی ہوتے تو وہ بُنیادی نہ کہلاتے۔ قانُونِ تعلیل اور قانُونِ یکسانئِ فطرت منطقِ اِستِقرائیہ کے مفروضاتِ اَوَّلِیہ ہیں۔ اُن کے بغیر منطقِ اِسْتِقرائیہ ممکن ہی نہیں۔ لہٰذا وہ منطقِ اِستِقرائیہ کی بُنیاد ہیں نہ کہ نتیجہ جیسا کہ مِل کہتا ہے۔

فقط سُہیل طاہر، سیالکوٹ

منطقِ اِستِخراجیہ کے اسباق

علم منطق کی تعریف
فکر کے اُصُول
حُدود اور ان کی اقسام
حُدود کی تعبیر اور تضمن
حُدود قابلِ الحمل
تعریف
تقسیم
قضیے اور اُن کی قسمیں
قضیوں کی چار اساسی شکلیں
استنتاجِ استخراجیہ کی اقسام
استنتاجِ بدیہی یا استنتاج بہ اختلافِ قضایا
استنتاجِ بدیہی جہتی
استنتاجِ بالواسطہ یا نظری
قواعدِ قیاس
قانونِ ارسطو اور قواعدِ قیاس کا باہمی تعلق
قیاس کی اشکال
مخلوط شرطیہ قیاس
مخلوط منفصلہ قیاس
معضلہ یا قیاسِ ذوالجہتین
مُغالطے

منطقِ اِستِقرائیہ کے اسباق

منطقِ اِستِقرائیہ کی نوعیّت اور فائدہ
اِستِقراء کی قسمیں
تعمیم
منطقِ اِستِقرائیہ کی بنیادیں
منطقِ اِستِقرائیہ کی مادّی بُنیادیں
قانُونِ عِلَّت

صفحات

موجود کا بیان
علم کا بیان
تصور اور تصدیق کا بیان
تصور اور تصدیق کی قسمیں